האם יכולה גם ה"דת" להתפשר בדיון על זהותה היהודית של מדינת ישראל*

הצגת הנושא:

הגדרתה של מדינת ישראל כ"מדינה יהודית דמוקרטית" יצרה יצור שהוא אנדרוגינוס. מדובר בערבוב שני מקורות סמכות: מקור סמכות אחד הוא המקור הדמוקרטי הקלאסי, ומקור סמכות שני הוא "היהדות" –  תהא פרשנות מונח זה אשר תהא.

ניתן להקהות את עוקצה של סתירה זו בדרכים שונות. ניתן לקרב את "היהדות" לדמוקרטיה על ידי חשיפת המשקל הגדול שיש להכרעת הרוב גם בעולמה של היהדות; על ידי חשיפת יסודות עקרוניים של זכויות האדם והפרט הנמצאים בבסיס התורה; על ידי הטיעון שחלק גדול מהגדרת המושג "יהדות" תלוי בפרשנות, האדם אפוא הוא הריבון המפרש את תורת הא-לוהים, וכדו'. במקביל, ניתן לקרב את ה"דמוקרטיה" אל היהדות. לטעון כי רשימת הזכויות כוללת בתוכה את זכות ההגדרה הלאומית של הרוב, ובעוד דרכים.

ברם, על אף ההתקרבות ההדדית שבין שני מקורות הסמכות נוצרות לפרקים התנגשויות בין שני מקורות סמכות אלה, בעיקר במקום בו הדמוקרטיה טוענת כי הזהות הקולקטיבית היהודית צריכה לסגת בשעה שהיא מתנגשת בפגיעה בזכויות, כמו בנישואין וגירושין או בתחבורה ציבורית בשבת.

המנסח הטוב ביותר של העמדה האוסרת התפשרות הוא רבי מנחם המאירי (פרובאנס, 1249­-1315). חשוב לציין כי רבי מנחם המאירי ידוע בתור אחד הראשונים בעלי המחשבה הפתוחה ביותר, ובעל זיקה עמוקה מאוד למדע ולפילוסופיה, כמו גם להערכה מסוימת של אנשים שאינם יהודים, ועל כן העובדה שהוא מייצג את העמדה הזו היא בעלת משמעות גדולה:

אף על פי שהפשרה נבחרת לעניין דיני ממונות, לעניין איסור אינו כן, ואל יאמר הדיין נתיר לו את זו כדי שלא יאכל את זו וכיוצא בזה… (בית הבחירה, סנהדרין, ז ע"א).

לדעת המאירי, על אף העובדה כי המשפט העברי תומך ואף מחייב את הפשרה כדרך עיקרית לפתרון סכסוכים שבין אדם לחבירו, הוא שולל זאת מכל וכל כאשר מדובר בעניינים הלכתיים. אין המייצג של ה"יהדות" רשאי להתפשר על עקרונותיו כדי להגיע להסכמה כלשהי (כגון קיומה של תחבורה ציבורית בשבת ובמקביל סגירת מרכזי מסחר גדולים; ברית זוגיות בין איש ואישה ובמקביל הנהגת חוק השבות ליהודים על פי ההלכה בלבד).

השאלה מורכבת יותר בשל העובדה כי אין ההלכה היהודית מכירה בלגיטימיות של החילוניות. היא מכירה בקיומה מחוסר ברירה, אך אין היא מוצאת סטאטוס של "חילוני" במשפט העברי ואין היא מעניקה זכות הגדרה עצמית. ההלכה יוצאת מנקודת הנחה כי כל יהודי בעולם מחויב בקיום מצוות וכי אסור לסייע ביד כל יהודי לעבור עבירה אף אם הוא עצמו אינו רואה במעשהו עבירה. לא זו בלבד אלא שאין היא מכירה בעקרונות חילוניים שלא צמחו בתוכה עצמה.

מאמר זה לא יעסוק בפתרון הראוי לסתירה זו, כי אם באופי הדיאלוג המתרחש בשעה שהסתירה מופיעה והופכת לפולמוס ציבורי. דיאלוג זה מאופיין בדרך כלל באי-שוויון בין שני משתתפיו. הצד ה"חילוני" מגיע בדרך כלל לפולמוס זה כאשר הוא חמוש בהצהרות ורב תרבותיות, פלורליסטיות בתודעתו העצמית ישנה אפשרות לפשרה וויתור, (אף שלעתים מדובר בהצהרות שווא), ואילו הצד המייצג את ה"יהדות" בא בדרך כלל לדיאלוג זה מתוך עמדה שהוא אינו יכול להתפשר כלל וכלל. בשל העובדה שמקור עמדותיו הוא מקור א-לוהי, והוא ממשיך את מסורת ההתגלות מהר סיני, לא הוא בעל הבית על העמדות, ולפיכך אין הוא רשאי לוותר עליהן. על כן, מצפה הצד ה"דתי" כי את הויתורים יעשה באופן חד צדדי רק הצד המסוגל להתפשר, שכן הדמוקרטיה דוגלת בפשרה וויתור והסובלנות, ועליה להשתמש בהם בפועל.

מטרת מאמר זה היא לבחון את נקודת ההנחה ה"יהודית" ואת השאלה האמנם אין היא רשאית להתפשר או לוותר. אני מבקש להדגיש כי איני בא לטעון בשבח ההתפשרות, ולומר כי זה הדבר הנכון לעשות מבחינה פוליטית או מבחינה משפטית.  נקודת המוצא היא פילוסופית דתית, והשאלה העומדת במוקד היא רק האם ההתפשרות אפשרית מבחינה דתית, והאם ניתן לקיים דיאלוג אמיתי בו שני הצדדים מוכנים תיאורטית לשנות את עמדתם.

מודל א: הגדרת מחודשת של הסוגיה:

המודל הראשון הוא מודל המחייב את האנליזה המדויקת של השאלה העומדת לדיון. ההנחה הבסיסית של הצד ה"דתי" בדיאלוג העוסק בדמותה של מדינת ישראל היא שמדובר בשאלה דתית. הסכמה, לדוגמה, לתחבורה ציבורית בשבת, מהווה התפשרות הלכתית, גם אם יש לה הישגים של ממש בסגירת מרכזי מסחר.

ברם, הנחה זו אינה נכונה מבחינה אנליטית. השאלה העומדת לדיון אינה מה עמדת ההלכה ביחס לתחבורה ציבורית בשבת, אלא האם מדינת ישראל וחוקיה יהיו חלק מאכיפת הלכה זו או עיצוב רשות הרבים הציבורית לאור איסור הנסיעה בשבת. השאלה אפוא אינה שאלה דתית, כי אם שאלה פוליטית חברתית, ואין היא מונעת מחויבות אישית מלאה לקיום מלא של התורה. למעשה, גם כיום מדינת ישראל אינה אוכפת את הרוב המוחלט של דיני התורה, כולל גם דינים הנוגעים לאופי הציבורי של רשות הרבים. כל העמדות אפוא בדיון זה הן לגיטימיות, ואין האדם הדתי מחויב להתפשר על דבר מה מאמונתו. אם יסבור שנכון יהיה להתפשר על תחבורה ציבורית בשבת לא תהיה זו הפרה של אמונתו הדתית כיוון שלא היא העומדת לדיון בשעה זו, אלא דמותה של המדינה בלבד.

מודל זה אפשרי רק אם נניח כי המדינה עצמה היא ישות עצמאית שאין ההלכה מצפה ממנה ליישם ולכפות קיום מלא של התורה. באופן פרדוכסלי, דווקא היהדות החרדית יכולה לחיות בשלום עם טענה זו, שכן אין לה ציפיות גבוהות מהמדינה, והיא תופסת מקום מועט מאוד בעולמה הדתי. הציונות הדתית תתקשה מאוד עם מודל זה, כיוון שהיא מייחסת למדינה מקום מהותי בתפיסת עולמה הדתית, והיא מצפה כי המדינה תגשים את החזון הגדול של מדינה יהודית במובן המלא של המילה.

מודל ב: עמדה עקרונית השוללת את המשמעות של מעשה דתי הנובע מחוקי המדינה:

בראש עשרת הדיברות שהם יסוד התורה מופיע הדיבר "אנכי ד' א-לוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים". בפסוק זה אין פועל, ולא ברור מה הוראתו המעשית של דיבר זה. מקובל לטעון כי הפסוק קובע את מקור הסמכות של התורה – ריבונו של עולם שגאל את עם ישראל ממצרים.

פרשנות זו מולידה בהכרח את השאלה הבאה: האם יש טעם של ממש בקיום מצוות התורה מכוח מקור סמכות אחר ? כאשר מדובר בשאלה כללית הנוגעת לעיצוב הציבורי עולה השאלה הדתית: האם קיום מצוות בכפייה הנובעת מחוקי הכנסת – בין מצוות עשה ובין מצוות לא תעשה –  היא בעלת משמעות דתית כלשהי ? אם התשובה לשאלה זו היא שלילית, ניתן אפוא לטעון כי אין טעם של ממש בכפייה הדתית. גם אם הציבור יקיים את החוק מכוח אמונתו בדמוקרטיה, לא תהיה לך משמעות דתית.

לפיכך, יכול בעל העמדה הדתית להתפשר לא בשל הכרתו בפשרה כדרך לגיטימית, אלא בשל חוסר ברירה: כיוון שאין בידו לכפות ולא זו בלבד אלא שאין טעם דתי של ממש בכפייה זו – כל מה שיגיע עליו להסכמה יהיה הישג של ממש, והוא לא וויתר על כלום, שכן לא הייתה משמעות דתית של ממש למה שלא הגיעו עליו להסכמה. כל זה אך ורק בהנחה כי אכן אין ערך דתי להתנהגות דתית שאינה מכירה במקור הסמכות הא-לוהי.

מודל ג: פיקוח נפש לאומי:

פיקוח נפש הוא אחד מעקרונות העל של ההלכה והוא דוחה את הרוב המוחלט של המצוות. עיקרון זה ניתן להרחיב לתפיסה לאומית: או שנגיע להסכמה בדרך של דיאלוג או שנסכן את עצם קיומנו. מדינת ישראל לא מסוגלת להתקיים בלי אתוס לאומי משותף. עיקרון דומה לכך הוא "דרכי שלום". דרכי שלום הוא עקרון על-הלכתי. על אף שעקרונית ישנם נושאים שלא ניתן להסכים להם, מפני "דרכי שלום" נאלץ לוותר על חלק מהם. מדובר אמנם בויתור טקטי ומחוסר ברירה, אולם זה המצב בו אנו נמצאים. למעשה מדובר במצב שכיח של בחירה בין שתי אפשרויות גרועות. כאשר בחירה מסוג זה מתקיימת יש להעדיף את עצם הקיום על פני תוכנו.

כמובן שהחסרונות של המודל הזה רבים. ראשית, המודל הזה כשלעצמו נתון במחלוקת, ונשובלדברי המאירי שהובאו לעיל: "אף על פי שהפשרה נבחרת לעניין דיני ממונות, לעניין איסור אינו כן". מעבר לכך, בדרך כלל ההכרעה תהיה "שב ואל תעשה עדיף" ולא בהתפשרות אקטיבית.

מודל ד: השלום הפנימי:

ישנם מאמרי חז"ל מרחיקי לכת המדברים על חשיבות האחדות של האומה הישראלית. אחד המשמעותיים שבהם, לדוגמה, הוא זה: "רבי אומר: גדול השלום שאפילו ישראל עובדים עבודת כוכבים ושלום ביניהם –  אמר המקום (=הקב"ה) כביכול איני יכול לשלוט בהן כיון ששלום ביניהם "…(בראשית רבה לח, ו). השלום הפנימי הוא יסוד הקיום של האומה הישראלית והתורה גם יחד.

השלום הפנימי אינה מושג ללא דיאלוג, ואינו מושג בלי התפשרות וויתור, ולאור מאמר חז"ל אפילו במצב של עבודה זרה יש בו חיוניות. לא פשוט לגזור מעמדה זו עקרונות אקטיביים חד משמעיים, אולם עיקרון זה יכול להוות בסיס לדיאלוג אמיתי.

מודל ה: קידוש השם וחילול השם:

גם קידוש השם ומניעת חילול השם עשויים להיות עקרונות על הלכתיים, כדברי חכמים (יבמות עט ע"ב): "מוטב שתיעקר אות אחת מן התורה ויתקדש שם שמיים בפרהסיא" כלומר: יש מצבים בהם נעקרת מצווה מן התורה אולם התהליך הוא תהליך של קידוש השם. בעיקרון זה טמון בסיס נוסף  לאפשרות  ניהול דיאלוג אמיתי הכולל ויתור והתפשרות:  בשעה שיש פילוג ומלחמת אחים בעם ישראל מתחלל שמו של הקב"ה בעולם, שכן העם שלו אינו מצליח לחיות בחיים פנימיים מאוחדים בתוך עצמו. הסיבה השנייה היא בשל העובדה שמלחמות הדת מביאה רבים למסקנה כי הדת אינה נוהגת באופן מוסרי: היא כופה את עצמה ואינה מאפשרת את החרות לבחור, והיא משתמשת בכוח ואינה מכירה בעולם המוסרי של האחר.

מודל ו: התהליך:

מודל זה נוצר למעשה על ידי הרשב"א (מחכמי ספרד במאה ה-12). הרשב"א הדריך את תלמידו הצעיר שנשלח להיות רב בטוליטולה (=טולוז). כי עליו "לעלות מן הקלה אל החמורה, ואין נוטלים כל החבילה ביחד" (שות הרשב"א ה, רלח) לאמור: מה שניתן לתקן – תקן, ומה שאי אפשר – היה סבלן, עד שיגיע היום ותוכל לשנות את המציאות. שימוש במודל זה ביחס לסוגיית הדיאלוג בין דתיים וחילוניים יביא את האדם הדתי לומר בערך כך: "חזוני הבלתי מתפשר נותר בעינו, ואני ממשיך לראות את מדינת ישראל כמדינת התורה במובנה המלא. ברם, קיימת  לגיטימציה הלכתית להתקדם אט אט  – לנסות ולעשות את מה שניתן, ולהסכים על מה שלא ניתן. דוגמה לדבר: מפלגה פוליטית דתית המעריכה כי לא ניתן לעצור את התחבורה הציבורית בשבת רשאית להתפשר על כך שלא יהיה כתוב בחוק כלום על תחבורה ציבורית בשבת, וממילא תהיה תחבורה ציבורית בשבת.

על אף היתרונות של העברת הדיון מהרמה העקרונית לרמה הטאקטית אין זה פשוט כל כך. הפרטנרים החילוניים לדיאלוג לא יסכימו לעמדה כזו, שכן ההנחה הסמויה שלו היא שכשיצטבר די כוח ביד הצד הדתי הוא יתעלם ממסקנות הדיאלוג, ויכפה את עמדתו בכוח.

בסיכומו של דבר, האם יש סיכוי למודלים של תיאולוגיה של פשרה?

ניתן להעריך כי הסיכוי הוא קלוש מאד. העמדת ה"דתית" תחתור למימוש מלא של חזונה ולא לפשרה וויתור.  גם הרטוריקה הדתית, ובעיקר זאת החרדית, אינה רטוריקה של דיאלוג אמיתי, בעיקר לאור העובדה שכלל אין הכרה בלגיטימיות של החילוניות.

האם אפוא נגזר עלינו מאבק תמידי ? ייתכן שכן, ואולי זו עוד תוצאה של ההגדרה המיוחדת של מדינת ישראל כמדינה יהודית דמוקרטית. ברם, אפשר שבשתי סיטואציות יהיה שינוי משמעותי. הראשונה – הגרועה – היא סיטואציה משברית, בו יתברר לשני הצדדים מה מחירה הכבד של אי-הגעה להסכמה.  השניה – הטובה יותר היא אימוץ אחד המודלים האירופיים. הפרדה מוחלטת בין דת ומדינה אינה אפשרית במדינת ישראל, ולטעמי אינה רצויה. ברם, במקום לדון בין שתי אפשרויות קיצוניות – שנכנה אותם ה"איראני" ו"האמריקני" – אפשר להכניס לשיח הישראלי את המודלים השונים באירופה, ואולי אחד מהם יאומץ. אני מאמין כי מהלך זה יאפשר להוריד את העימות המתמיד ביחס לזהות החוקתית של המדינה מסדר היום, ויעביר את שדה הדיאלוג הדתי-חילוני-דמוקראטי למקום בו הוא צריך להתנהל – ברשות הרבים הציבורית.

* תמצית הרצאה שניתנה בכנס המשפטנים היהודיים, ים המלח תשס"ח 2007.