הספד למו"ר הרב ליכטנשטיין זצ"ל

הספד למו"ר הרב ליכטנשטיין זצ"ל

ניתן להעריך כי לאורך שנים רבות נוספות לא אשכח את יומי הראשון בישיבה. היה זה באחד מימי שני, בחורף תשל״ו. ביום ראשון טסנו מסיני והחלפנו לתעודת של״ת בבקו״ם (יש לזכור כי שרות ההסדר בתקופתנו היה שונה, ועוד לפני השהות בישיבה שרתנו כחצי שנה בצבא), ובבקר יום שני התייצבתי בישיבה לפתיחת המסע הגדול להר סיני הפרטי שלי. כיוון ששיעור א עוד לא התארגן – נכנסתי ביחד עם הרב רא״ם הכהן לשיעורו של הרב ליכטשנטיין זצ״ל. בדיוק באותו יום נפתח השיעור בסוגיה חדשה – סוגיית ״העדים שאמרו כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו…״ במסכת כתובות דף יח ע״ב.

השיעור נסב בין השאר על בעיית היסוד, המוצגת בדברי בעלי התוספות שם. היא נובעת מסתירה בין שני כללים הלכתיים. הראשון שבהם הוא הכלל הקבוע כי עדות עדים בפני בית הדין אינה יכולה להינתן בכתב. דין זה מכונה ״מפיהם ולא מפי כתבם״, והוא לכאורה מחייב קשר ישיר בין העדים ובין בית הדין ופוסל כל עדות שניתנת בכתב. הכלל השני הוא ״עדים החתומים על השטר נעשית עדותן כמי שנחקרה בפני בית הדין״, לאמור: שטר שחתומים עליו עדים נחשב כראיה חותכת, כאילו אותם עדים העידו על הנעשה בפני בית הדין. כלל זה מרחיק לכת ביותר, לא רק בשל העובדה שהוא סותר את הכלל הקודם, אלא גם בשל העובדה שאפשר שהעדים לא ראו כלל את ההלוואה. ההלכה אומרת כי ״כותבין שטר ללווה אף על פי שאין מלווה עימו״, לאמור: הלווה יכול לכתוב שטר הלוואה בו הוא מצהיר על קיומה של הלוואה (על אף שעוד לא התרחשה), ולתת את השטר הזה למלווה הרבה אחרי שהעדים חתמו על שטר זה. כל מה שהעדים ראו זה את נכונות הלווה להתחייב, אך לא את ההלוואה עצמה.

שיאו של השיעור טלטל אותי, וזאת כאשר הביא הרב את הקטגוריה ההלכתית בעזרתה רבי חיים מבריסק זצ״ל התמודד עם סתירה זו. גישתו של ר׳ חיים היא אכן מפתיעה ביותר, ואת החוויה הזו תיארתי בספרי הראשון ״וארשתיך לי לעולם״. היא גרמה לי לשאול את עצמי האם יש לי כלל סיכוי כלשהו להיות בן בית בעולם מושגי כה מורכב וכה מופשט. ברם, בשיעור זה לזכרו של מורנו ורבנו זצ״ל אני רוצה להתמקד בהיבט אחר של השיעור, ומתוכו למקד את תשומת הלב שנוצרת מתוך עיבוד חוויית הלימוד בשיעוריו.

בשיעור זה נגלתה לפני דרכו הניתוחית של הרב. לאורך השיעור כולו ניתח הרב את הבעיה בצורה אנליטית ומסודרת, כאשר הוא בחן את נקודות ההנחה של כל דין, את הסתירה, את כל התירוצים האפשריים, את המשמעות של כל תירוץ, את ההשלכות שלו וכדו׳. במסגרת זו הוא התייחס לא רק לאפשרויות שנאמרו במפורש על ידי הראשונים, אלא גם לאפשרויות תיאורטיות, הנובעות מאנליזה מדויקת של כל האפשרויות הקיימות ליישוב הסתירה.

בידים אמונות הוא טיפל בכל קושיה. הוא הציג את נקודות ההנחה הבונות את הקושיה, את שרשרת הטיעונים היוצרת קושיה, את הבחינה המדוקדקת של השינוי בנקודות ההנחה שהוא למעשה תמציתו של התירוץ, לאמור: בשל העובדה שקושיה היא שרשרת הנחות די לנו בשינוי אחת מנקודות ההנחה כדי ליישב אותה, אלא שיש לבחון היטב איזו נקודת הנחה השתנתה. לא זו בלבד, אלא שאיתור השינוי באחת מנקודות ההנחה והשארת ההנחות האחרות על כנן – מהווה גם אימות משמעותי לנקודות ההנחה שנותרו על כנן, והן עצמן הופכות למקור ללימוד ההלכה. לא זו בלבד, אלא שהוא לימד כיצד להמיר שפה פרשנית לשפה הלכתית ("למאי נפקא מינה"), ולהפך – כיצד להפוך את הספר הפסיקתי המובהק – היד החזקה לרמב"ם – מכלי פסיקתי לכלי פרשני, ולדלג בין עולם הנורמות לעולם האידיאות. כל אלה היוו תמונה מקסימה ושובת לב.

בד בבד, לא היו בשיעור תבניות אחרות של שיעור, שהכרתי מדברים ששמענו במפגשנו עם תלמידי חכמים ועם ראשי ישיבות אחרים בימי הישיבה התיכונית. אותה תבנית של העלאת קושיות רבות וחיפוש אחר יסוד אחד הפותר את כולן (אף על פי שבבחינה חוזרת נחשף שניתן לומר גם להפך); קושיה ממקום מסוים על מקום אחר וברק החידוש של עיקרון המתגלה מתוך הסתירה; רטוריקה מלהיבה של ביטויי התלהבות וכדו'. השיעור היה התנהל בשפה חרישית, בביטויים מוקצעים וזהירים, ובסדר ומבנה הנובעים מחוט השידרה של הסוגיה ולא מיופייה האתסטי או מרעם החידוש.

אינני יודע לומר עד כמה הבנתי את תוכן השיעור. אני מסתכל היום בסיכומים שנותרו בידי משיעור זה, ומוצא שכנראה לא הרבה היה מובן לי. ברם, ההתפעלות האינטלקטואלית שחשתי באותו שיעור מהארכיטקטורה שלו – שבתה את ליבי, ומאז לא נטשתי אותו. מיומי הראשון בישיבה ועד יומי האחרון למדתי אך ורק אצלו, לא רק את השיעורים היומיים, כי אם גם את השיעור הזכור לטוב במסכת זבחים ומנחות, שעיצב הרבה מאוד מדרכי לימודי. ברם, מתברר לי יותר ויותר כי מה שמגנט אותנו לשיעוריו של הרב כלל בתוכו הרבה יותר מסדר ומבנה נקיים ומזוקקים.

דרך הלימוד של הרב הציגה אכן יכולת אינטלקטואלית מדהימה, ניתוח טקסט ומשמעויותיו בדרך המעוררת השראה, סדר ומבנה המאפשרים לדבר על תורה שאין מגמגמים בה אלא מקוים בה ״אמור לחכמה אחותי את״ (לאור תביעת חז״ל שלימוד תורה יהיה בהיר ונהיר כמו היכרותו של האדם עם אחותו ומשמעותה ההלכתית), ושלל היבטים פילוסופיים של הלימוד. שלד הלימוד לא נבנה מכוחה של רטוריקה או כריזמה. הוא התגלה לנו בתבניתו האדריכלית המושלמת, כשכל פרט בבניין נמצא במקומו, וכל האפשרויות מוצו – חלקן בשל העובדה שפרשנים קדמונים אמרו אותה, וחלקן בשל העובדה שאפשרות זו קיימת א–פריורית, ודי בכך כדי להזמין אותה לשיעור עצמו ולהיותה חלק בלתי נפרד מתלמוד תורה. ברם, שני מקורות נוספים ועמוקים מאוד של קו החשיבה הזה של הרב נבעו גם ממישורים אחרים, רחוקים מהאנליזה האינטלקטואלית, ומשרים את רוחם בדרך שונה לחלוטין –  שפת האהבה והמישור המוסרי.

החתירה והדקדוק של נבכי הסוגיה לוותה באופן מתמיד גם בארוס מעודן. לא היה זה רק איזמל המנתחים של הכירורוג כי אם גם תשוקת ההיכרות העמוקה של אוהבים, המבקשים להכיר את כל צדדי הנפש של אהוביהם. הייתה זו שיחה מתמדת עם התורה, ורצון עז להיפגש עם כל הממדים של הסוגיה לרבדיה השונים. הסגנון היה אנליטי מאוד, וכמעט שלא שמענו פרקי שירה ברטוריקה של הרב בשיעוריו. אולם שפת הגוף, הריצה לשיעור, סחיבת הספרים, החיפוש, העונג, השמחה בעת הגילוי ועוד תנועות שקטנות המילים מלתאר – בישרו כי לא שיטה משפטית אנו לומדים ביחד, כי אם שפת אוהבים. הרב אהב את התורה בכל נבכי נשמתו, ואנחנו שמענו את שירת האהבה הזו, בצורה הצנועה והנחבאת בחגווי הסלע. תלמוד התורה של הרב ינק כנראה גם ממצוות תלמוד תורה, אך מה שאנו פגשנו אינו היענות לחובה המוטלת מבחוץ, כי אם להימשכות אחריה וריצה לחדריו של המלך.

וכשם שאוהבים מתנהלים ברוחב גדול של שפות-שיח מגוונות– כך גם הלימוד הרב. הייתה שפה של מחויבות: מחויבות לשיעור, להימנעות מביטול תורה, לאחריות על המילה הנאמרת ועל תוצאותיה ולעיסוק המתמיד בכל רוחב עולם ההלכה, כולל קודשים וטהרות; כאוהבים המקיימים ביניהם שפת אינטימיות נכחה בשיעוריו שפה אינטימית של תורה, עם ביטויים הייחודיים רק לה, המדברת לעתים ב"קודים" ייחודיים המובנים לנכנסים פנימה בלבד; אוהבים מביאים לעיתים לשפות השיח שלהם אירועים שהתרחשו גם מחוץ לזוגיות שלהם, ומורנו ורבנו הביא לשיעור לעתים גם מעט מקורות ועניינים שהתרחשו מחוצה לעולם התורה; בני זוג אינם בונים את יחסיהם רק על שפה של מחויבות – להפך, הם מקיימים רשת סבוכה של אהבה ואחווה ושלום ורעות, וכך אנו שהינו בתורה שנמשכים אליה, שחפצים בה ושרוצים בה.

השיעור המובנה והמדויק איה אפוא גם תוצאה של אהבה זו. אוהבים מבקשים להכיר היטב האחד את השני; אוהבים מבקשים לבחון גם "מה היה קורה אילו", ומביאים לשיח ביניהם גם אפשרויות א-פריוריות; אוהבים מעבדים ומעכלים את השיח שהתנהל ביניהם, ואף שהוא קפץ מנושא לנושא, הם מפענחים אותו ומעבדים אותו במבט לאחור, ומסדרים בעולמם את מה ששמעו במפגש; אוהבים מקיימים מערכת מתמדת של השוואה לדברים אחרים ששמעו האחד מהשני, ומתוך כך מבקשים ליישב את הסתירות הרבות, ולייסד את הקשר ביניהם על בסיס הבנה שראשיתה באינטואיציה וסופה ביכולת הדיבור ההדדי; אוהבים ישאלו עוד ועוד שאלות כדי שיוכלו להבהיר לעצמם מה באמת נאמר על ידי אהובם; אוהבים ישמחו לשהות האחת במחיצת השני ככל שניתן; ולמעלה מכל – אוהבים אמיתיים מקשיבים. שיח האהבה אפוא הניע חלק גדול מחתירתו של הרב לשלמות הבנתו את הסוגיה.

ומעבר לכל אלה נכח המישור המוסרי בחתירה לאמת. אבאר: אחד הניתוחים הראשונים הנעשים במפגש עם כל נורמה שההלכה עוסקת בו עוסק בשאלה האם מדובר בדין דאורייתא או בדין דרבנן. לחקירה זו השלכות רבות, גם רעיוניות וגם מעשיות, ועל כן היא הכרחית. כאשר מוצבת שאלה זו אנו משתמשים הרבה גם בטיב הטיעונים ובשפה. ברוב מוחלט של המקרים שפה המבוססת על טיעונים כמו "חובת הרחקה", "שמא", "כדי שלא יבוא לידי" וכדו' מעידה על כך שאנו עוסקים בדיני דרבנן. התורה שבכתב מדברת בשפה מוחלטת, וקובעת את המותר והאסור במישור המהותי, ואילו חכמים מקיימים את החובה הכללית המוטלת לשמור על המצוות, לעשות סייג לתורה, ולהרחיק את האדם מן העבירה.

נדירים מאוד מאוד אפוא המקרים בהם התורה עצמה מרחיקה. לדעת הרמב"ם, בתחומי העריות אכן קיים ציווי כזה: "כל הבא על ערוה מן העריות דרך איברים, או שחבק ונשק דרך תאוה ונהנה בקרוב בשר – הרי זה לוקה מן התורה, שנאמר לבלתי עשות מחוקות התועבות וגו', ונאמר לא תקרבו לגלות ערוה, כלומר לא תקרבו לדברים המביאין לידי גילוי ערוה" (איסורי ביאה כא, א); לדעת הר"ן, איסור "בל ייראה ובל יימצא" צווה בתורה כדי שלא נדרדר חס ושלום לאכילת חמץ: "… ואם אתה אומר שחששו שלא יבא לאכלו וכדברי הראשונים ז"ל – היינו טעמא דחשו ביה טפי מבשאר איסורין, משום דחמץ לא בדילי אינשי מיניה כולי שתא וחמיר איסוריה טפי דאית ביה כרת, ואפשר עוד שמפני טעם זה החמירה התורה בו לעבור עליו בבל יראה ובל ימצא" (ר"ן על הרי"ף, פסחים א, ע"א), אך כאמור אלה מקורות נדירים מאוד.

חריג בולט אחד מתקיים במצוות התורה "מדבר שקר תרחק". התורה מדגישה בדבריה כי האיסור אינה מתמצה בחובה להימנע מאמירת דברי שקר, אלא קיימת חובה להתרחק מן השקר. חובה זו מוטלת בראש ובראשונה על הדיינים, והגמרא במסכת שבועות ל ע"ב מדגימה את תביעותיה מהדיין, ומציבה סטנדרטים גבוהים מאוד התובעים מן הדיין ליצור סדרי דין המרחיקים כל השפעה על המשפט, מלבד האמת לאמיתה. ברם, מצווה זו רלוונטית לכל לומדי התורה משתי סיבות: ראשית, כל תלמוד תורה מהווה סוג מסוים של דיון, כיוון שמתיחת החיץ בין חקיקה ובין פסיקה רופפת מאוד, וכל תלמוד מביא לידי מעשה בצורה זו או אחרת. מעבר לכך, חובת הרחקה מדבר השקר הורחבה לכל בני האדם: "והמצוה הרפ"א היא שהזהיר השופט שלא לשמוע דברי אחד מבעלי הדין שלא בפני בעל דינו והוא אמרו יתעלה לא תשא שמע שוא… ולהזהיר מזה הענין בעצמו אמר מדבר שקר תרחק, כמו שהתבאר ברביעי משבועות, ובכלל לאו זה גם כן אמרו אזהרה למספר לשון הרע ומקבל לשון הרע ומעיד עדות שקר, כמו שהתבאר במכות" (רמב"ם, ספר המצוות לא תעשה), ובדברי ראשונים נוספים. בספרות המוסר אנו מוצאים את הדברים בהרחבה גדולה: "והמדבר אמת אין מעלה כמוה. לכן "ראש דברך אמת", ונאמר "מדבר שקר תרחק". גם הרמיזות של אדם יהיו אמת, כי שכר האמת גדול מאד. לכן ירגיל עצמו לילך באמת, וילמד תורה וידע האמת, שיוכל לעשות המצוות על אמיתתן כהלכתן. ולעולם יודה על האמת. אפילו בדברי האגדה, שאין בהם קיום מצוות, ילמד, כדי שיאמין הלב דבר אמת. אל תבוש לקבל האמת מאיזה אדם שיהיה, אפילו מקטן שבקטנים ונבזה, אפילו הכי תקבל האמת ממנו, כי מרגלית טובה שהיא ביד קטן ונבזה, אפילו הכי חשובה היא המרגלית" (אורחות צדיקים שער האמת).

הגדרת חובת ההתרחקות מן השקר וחיפוש האמת המדויקת הניע את רבנו זצ"ל. היא הניעה את החובה לחקור עד תום, לדייק, לבחון את כל האפשרויות השונות, להעלות גם את סברות הנגד, להציג גם את המקורות שאינם עולים בקנה אחד עם התפיסות הלמדניות או ההלכתיות של הלומד, ועוד ועוד. לא זו בלבד, אלא שהוא ניתן היה לראות כיצד הוא תר אחר המילה המדויקת שתביע את הדברים. עושר לשונו לא נבע מסיבות אסטתיות, אלא מהתרחקותו ממילים שחוקות וחקייניות, ורצונו לבחור במילה המדויקת ביותר. זו כאמור הייתה חובה שנבעה לא רק מהעניין האינטלקטואלי, ולא רק מהאהבה לפרטי התורה ונבכיה, כי אם קויימה כחובה פשוטה להיות איש אמת, שאינו מתיר לעצמו ללכת שבי אחר הנוח והקל, ומחייב את עצמו להאיר את כל הפינות של התחום בו הוא עוסק. הרב ייסד את משנתו האנליטית גם מתוך עולמו של איש המוסר, אשר נזהר מאוד מלהוציא דבר מה שאינו מדויק מפיו. חלק מחובה זו מניע לבחון את כל האפשרויות, כדי שלא יהיה זה לימוד האונס והמפתה את הלומד, כי אם מכוון במדויק לאמתתה של תורה.

לפיכך, הוא היה מדייק לא רק בתכני הדברים כי אם גם בעוצמתם. אם היו אלה דברים יציבים כסלע – הוא ביטא אותם בשפה המיוחדת להם; אם הייתה זו סברא אפשרית אך לא מוכחת – הוא טרח להדגיש זאת, ומנע את ההתמכרות לפרשנות זו כיוון שאינה וודאית; כשהוצגו דברים כמחלוקת, אך ניתן היה לראותם כמבטאים שני צדדים המאפשרים התאמה ביניהם – הוא לא היה מאפשר להתפתות ליצירת מחלוקת מרתקת, אלא היה ממתן את ההתלהבות; ומנגד, כשלא ניתנה תשומת לב מתאימה להבדלים בין שיטות שונות הוא היה טורח להדגיש זאת, אך גם כאן הוא היה מבחין בין "נימות שונות" (ביטוי שהיה שגור על לשונו) ובין תפיסות שונות או פסיקות שונות וכדו'. הדיוק הנחיל לא רק את ההבנה השכלית המדויקת, כי אם גם את החתירה המתמדת להיות איש אמת, להתייחס בכובד הראש הראוי לכל תחום, ולראות בכך חלק מהשלמתו המוסרית החיונית של האדם. כל זה בלי להימנע לעתים מאירוניה עדינה, מהומור נסתר ומיכולת נדירה לעשות את כל זה בשמחה ולא בקפדנות. הדיוק הלמדני היווה אפוא גם שיעור מוסר שהתגלה בין השורות, שבמרכזו עומדת התביעה שלא לזייף ולא להתחנף, אלא לדייק בתורה ללא כחל וללא שרק.

שיעוריו של הרב עיצבו אפוא את דמותנו. ניתן לראות אצל כל מי שלמד את אצלו את חותם השפעתו – אחד המרבה ואחד הממעיט. הם איפשרו להשפיע לא רק על ידיעת התורה של תלמידיו, כי אם גם על אהבתה מחד גיסא, ועל החתירה המתמדת לעצב את החתירה המתמדת לאמת המכוונת. כל אחד מאתנו קיבל חלק מהופעה גדולה זו, יש שזכו לחלקים גדולים יותר ויש שנאחזו להסתפק בשברים קטנים. אך בסלע נחקק שכל המבקשים ללכת בדרכו וכל המוצפים מאור זכרונו ניצבים בפני האפשרות להתברך מכל אלה, וזו המשמעות היותר עמוקה של הנכחת דמותו בעולמנו.